Medicina: ¿ciencia o arte?

México D.F. Miércoles 25 de junio de 2003

Arnoldo Kraus

Lo viejo no siempre es viejo: muchas ideas, aun cuando sean imprecisas, «resisten» la «prueba del tiempo» porque no hay cómo contradecirlas, mejorarlas o sepultarlas. Hace muchos años, escuché que la medicina es una profesión que oscila entre la ciencia y el arte, es decir, que no es ciencia pura pero tampoco arte, sino que combina ambas disciplinas. La pregunta podría ser, ¿es la medicina una ciencia con una dosis de arte o un arte con una dosis de ciencia?

Tiempo después oí otra idea bastante trillada -lo viejo parece mejor que lo nuevo-, que dice que la medicina es el arte de tomar decisiones adecuadas basadas en evidencias inadecuadas, lo cual implica que la medicina es una ciencia inexacta. Con esas ideas caminaron los galenos de antaño y navegan los de hoy. Es probable, aun cuando lo dudo, que los doctores de las próximas décadas vivirán una medicina que dejará de ser una cienciarte inexacta para transformarse en una ciencia más precisa.

Lo inexacto de la medicina tiene varias explicaciones. La primera es que no hay dos seres humanos idénticos -ni siquiera lo son los gemelos monocigóticos-, lo que implica que la expresión física o síquica de la enfermedad varía entre una persona y otra. La segunda es que no hay dos doctores iguales: ante un mismo problema, sobre todo si se trata de una decisión médica, es muy frecuente que las conductas diagnósticas y terapéuticas difieran -si el embrollo es quirúrgico, las opiniones y las técnicas suelen ser similares-. La tercera es que la misma enfermedad suele comportarse en forma distinta dependiendo del huésped. Es decir, dado que cada organismo tiene fortalezas y debilidades diferentes, el daño puede ser mayor o menor a pesar de que el origen de la enfermedad sea idéntico.

La cuarta es el reto que conllevan las nuevas tecnologías, sobre todo en lo que se refiere a «cómo usarlas», «cuándo usarlas» y «qué tanto usarlas», pues, dada su finura, su creciente avance y su complejidad, es muy común que algunos estudios ofrezcan información o revelen patologías que el médico, al solicitar estos exámenes, «no buscaba». La pregunta fundamental es, ¿debe o no debe hacerse caso a «todos los datos» mostrados por la tecnología a pesar de que éstos nunca hayan repercutido en la calidad de vida del paciente? La quinta, aunque linda más con matices filosóficos que médicos, radica en que no se conoce «el curso natural» de muchas patologías, lo que implica que en ocasiones es imposible saber si «es mejor hacer o no hacer» o, simplemente, observar. Este argumento tiene valor por dos motivos: muchos enfermos curan espontáneamente, mientras que otros, no sólo no mejoran cuando se les trata sino que empeoran al suministrárseles nuevos medicamentos o al realizar otros estudios para «afinar el diagnóstico». A lo anterior se le conoce como riesgo-beneficio.

Por último, nunca debe desdeñarse la visión personal del afectado en cuanto a la génesis del problema y sus posibles explicaciones: algunos se conforman con el dictamen de Dios y prefieren no interferir con esos designios. Lo mismo puede decirse en relación con el entorno social, económico, afectivo y escolar del paciente, pues muchas veces determina su conducta ante la enfermedad. La suma de los argumentos previos, a pesar de su tinte iconoclasta, equivale a decir que el ejercicio de la medicina exige tomar, con frecuencia, decisiones que no son necesariamente científicas.

El listado anterior no representa un ejercicio de suma o resta pues una situación no excluye a la otra. Más bien, traduce el meollo de estas reflexiones: al tratar a un paciente existe una interacción constante entre la ciencia y el arte (un paciente con itálicas significa que cada ser humano es distinto y que los experimentos en donde determinado fármaco fue exitoso no equivale a decir que también lo será «en cualquier» enfermo).

Confieso que los párrafos anteriores son una suerte de diván, pues muestran incertidumbres y dudas personales que afloran cada vez con más frecuencia; en esto, «lo viejo» no necesariamente cura las flaquezas de la juventud. Sobran ejemplos: no sabemos responder cuándo morirá un paciente; en muchas enfermedades, los pronósticos son inciertos; desconocemos, en no pocas circunstancias, por qué enfermó el paciente, y con frecuencia ignoramos qué tan agresivamente debe tratarse determinada patología.

El core de la medicina es el core del individuo. La medicina, por más genómica, por más moderna, por más elitista y por más avanzada, nunca, por fortuna, resolverá su dilema: ¿arte o ciencia? Creo que la combinación de ambas, en dosis variables de acuerdo con la ciencia o el arte del médico, y del individuo, es y será, siempre, lo idóneo.

¿Qué dice la Biblia sobre la homosexualidad? / V

V. REFLEXIONES CONCLUSIVAS

5.1 Con relación a la importancia y cantidad de los textos

Son muy iluminadoras las conclusiones a que llega Gregorio Ruiz en su artículo «La Homosexualidad en la Biblia» (44):

1) La actuación completa homosexual, nunca la mera disposición o condición homosexual (latente, no realizada en actos), es para el pensamiento bíblico algo no vivido de cerca pero que considera ajeno y desechable las pocas veces que entra en su campo de consideración. El famoso teólogo moralista Charles E. Curran, a pesar de ser de la opinión de que toda la Escritura, reprueba siempre y universalmente los actos sexuales entre hombres, reconoce que ella no insiste de manera especial en su gravedad (45).

2) Las condenas a lo largo de la Biblia son pocas, como vimos. La atención ética de la Escritura se centra, por el contrario, en otros problemas como el de la injusticia, la idolatría, e incluso cuando se refiere a los problemas sexuales, otros temas como el adulterio son los que ocupan la atención.

3) Esta exigüidad de manifestaciones hace que las condenas sean en bloque, indiscriminadas y sin matices, teniendo que ocuparse la reflexión teológico-moral posterior de matizar y discernir a fondo las cuestiones que se presenten.

4) Debemos admitir que el uso tradicional que se hizo de la Biblia en esta materia abusó de los textos interpretándolos con manifiesta exageración y parcialidad y no guardando la proporción ­siquiera fuera cuantitativa­ que la Biblia marca frente a otros pecados más graves y condenables.

5.2 Con relación al contenido de los textos

a) En particular:

1) La interpretación del pecado de Sodoma en clave de homosexualidad carece de fundamento bíblico. Se trata de un pecado contra la hospitalidad, y los que lo cometen son «heterosexuales violentos».

2) Las drásticas condenaciones de la homosexualidad que se encuentran en el Levítico, tienen como contexto la idolatría; lo mismo respecto a los textos referidos a los «prostitutos sagrados».

3) San Pablo excluye del Reino a los arsenokoítai, relacionados con el culto pagano. Pero tal condena no se extiende necesariamente a toda persona de condición homosexual.

4) La afirmación de que la homosexualidad es «contra la naturaleza» requiere una cuidadosa hermenéutica para no caer en simplismos inadecuados.

5) Los relatos de la creación del Génesis ponen de manifiesto el plan de Dios sobre la pareja heterosexual como ideal y normativa de conducta sexual.

b) En general (46):

1) Todos los textos del AT y NT hablan únicamente sobre acciones homosexuales entre varones; excepto Rm 1, 24-32 que puede referirse también a acciones entre mujeres.

2) Todos los textos en los cuales se habla de acciones homosexuales o intentos de las mismas lo hacen para rechazarlas o condenarlas. Distintas pueden ser las interpretaciones del porqué de esta condenación y su validez para un juicio ético actual de la homosexualidad, pero no se puede negar que siempre que se habla de estas prácticas es para desaprobarlas.

3) Este rechazo o condenación no está siempre dirigido en primer lugar contra las prácticas homosexuales como tales, sino a otras acciones más preocupantes como la idolatría, promiscuidad, violación del derecho de hospitalidad, o el no cumplimiento de la tarea de reproducción (tan importante ética y religiosamente).

4) Si aceptamos que hay personas que presentan la inclinación hacia el mismo sexo como orientación psíquica fundamental (los «verdaderos homosexuales») y otras que, teniendo una orientación heterosexual, realizan (ocasional o habitualmente) actos homosexuales, hay que reconocer que no hay ningún texto en la Sagrada Escritura que rechace expresamente acciones homosexuales entre «verdaderos homosexuales», tal como lo defiende Mc Neill. Sin embargo, creo que no se puede esperar de la Biblia tal tipo de distinción psicológica.

5) Una comparación de la actitud de rechazo contra las acciones homosexuales por parte de la Escritura con los enunciados sobre las acciones heterosexuales desordenadas, permite concluir que AT y NT en principio no condenan más estrictamente las acciones homosexuales que las heterosexuales desordenadas. El grado de desaprobación es, en ambos casos, similar.

5.3 Con relación al juicio ético que traen los textos

1) Naturalmente en las Escrituras no están siempre las cosas tan claras como desearíamos, sobre todo desde nuestros planteamientos actuales. Sin embargo, por fidelidad a los mismos datos bíblicos, aunque reconociendo la complejidad del problema, no podemos aceptar las conclusiones de Mc Neill y otros teólogos que postulan:

«…una nueva exégesis de la Sagrada Escritura según la cual la Biblia o no tendría cosa alguna que decir sobre el problema de la homosexualidad, o incluso le daría en algún modo una tácita aprobación, o, en fin, ofrecería unas prescripciones morales tan condicionadas cultural e históricamente que ya no podrían ser aplicadas a la vida contemporánea» (47).

Estos autores maximalizan los resultados de la crítica bíblica moderna, minimalizando el valor normativo de los datos bíblicos sobre la homosexualidad. En gran parte tienen razón, pero su error es no mirar el conjunto de la revelación, como ya hemos dicho.

«…existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras mismas sobre el comportamiento homosexual. Por consiguiente, la doctrina de la Iglesia no se basa en frases aisladas,… sino más bien en el sólido fundamento de un constante testimonio bíblico» (48).

Es indudable que los criterios hermenéuticos histórico-culturales son necesarios para el estudio de la Biblia, pero con estos mismos criterios también se puede descubrir una visión de la sexualidad claramente heterosexual, con su doble dimensión amorosa y fecunda. Es cierto también que interpretaciones erróneas han exagerado el carácter nefando de los actos homosexuales, pero tampoco están exentos de error los que niegan los valores de tales enseñanzas.

De hecho, el mismo Mc Neill reconoce que sus estudios no son definitivos: «El valor de mis afirmaciones no se apoya en más autoridad que el razonamiento y los datos que he proporcionado» (49).

2) La imagen bíblica del hombre contenida en el relato de la creación da, a mi juicio, la clave de lectura para todos los demás textos estudiados. Esa imagen tiene de suyo una validez normativa fundamental y absoluta para la ética sexual.

«Es una imagen unitaria, muy concreta y precisa, que no se puede escindir arbitrariamente en fragmentos separados sin que pierda al punto toda su nitidez simbólica» (50).

La condición humana sexuada postula siempre la complementariedad psicofísica entre el varón y la mujer, inscrita en la misma estructura constitutiva de ambos sexos, al menos como orientación fundamental. Esto es lo quiere afirmar Spijker, aunque lo hace de manera muy metafísica y poco bíblica:

«Hay que admitir, pues, que a la luz del ideal óntico, la inclinación homosexual aparece como una falta, una carencia, una disminución del ser, una limitación de las posibilidades de existencia, y por lo tanto el hombre homotrópico tiene la obligación ética de remediar la falla óntica y servirse para ello de los medios apropiados» (51).

3) Lo que está en el fondo de este tipo de razonamiento es que una lectura global de la Biblia no permite ninguna imagen de la relación sexual distinta de la que nos presenta Gn 1-2.

Así, esta imagen bíblica es un proyecto vital concreto y posible para la mayoría de los hombres y mujeres. Para otros muchos, en razón de diversas circunstancias (constitución psicológica, situación personal o vocación) será solo un ideal lejano o una norma directiva que señala ciertos límites orientadores a su conducta. De esta forma, con López-Azpitarte, tendríamos que decir:

«El mensaje revelado viene a confirmar lo que la reflexión humana mantiene todavía como meta: la orientación heterosexual de la persona aparece objetivamente como el destino mejor. Por eso no admitimos tampoco que ‘la condición homosexual esté de acuerdo con la voluntad de Dios’ (52), como si ella fuese también un auténtico valor para la persona» (53).

5.4 Un desafío abierto

Antes de concluir este estudio quisiera dejar planteado un desafío para la exégesis y estudios bíblicos respecto al tema de la homosexualidad.

Hemos visto que no es posible negar o «neutralizar» la carga ética negativa de los textos bíblicos referidos a la homosexualidad. Sin embargo, se podría buscar rescatar tradiciones escondidas o semidesaparecidas que sean menos machistas o más positivas hacia expresiones homosexuales. Tales tradiciones pueden estar en la misma Biblia o en los influjos paganos que marcaron el desarrollo de la religión yahvista israelita. El mismo procedimiento realizaron las teologías liberacionistas de los pobres y de las mujeres.

Aún falta mucho para que las minorías de nuestro tiempo se vean reivindicadas en las teologías bíblicas. Sin embargo, Hartman se atreve a presentar algunos elementos de modelos bíblicos que podrían constituir un punto de salida para el rescate de tradiciones bíblicas menos excluyentes de la homosexualidad. Así, por ejemplo, al destacar en su «modelo teológico» que Dios no es del sexo masculino, muestra que es teológicamente interesante que, en el discurso bíblico sobre Dios, se trasciendan las categorías sexuales (54). Aunque no comparto del todo las sugerencias concretas de los «nuevos modelos bíblicos» que él propone, me parece que aquí hay una intuición interesante que vale la pena rescatar.

A ejemplo de lo que se ha hecho en los últimos años con la pastoral de los separados que volvieron a casarse, es necesario asumir el enorme reto de una pastoral que acoja al homosexual en su condición, asumiendo las «situaciones de hecho» en una Iglesia sin exclusiones, que es Madre para todos. Sin embargo, este paso pastoral se resiente en gran medida de una sólida reflexión bíblico-teológica que, por un lado, lo fundamente y estimule, y por otro, le señale sus límites. El desafío permanece abierto.

NOTAS

(1) Pienso en algunas telenovelas lanzadas en los últimos años en Brasil, país donde vivo.

(2) J.M. Lahidalga Aguirre, «La ‘carta’ de Roma y los homosexuales», en Lumen 36 (1987), 110. El autor se remite a G.T. Sheppard, «The use of Scripture within the Christian Ethical debate concerning same-sex oriented persons», en Union Seminary Quartely Review, 40 (1985), 13-36. Cfr., además, M. Stowasser, Homosexualität und Bibel. Exegetische und hermeneutische überlegungen zu einem schwierigen tema, en New Testament Studies 43 (1997), 503-526, y D. Good, The New Testament and homosexuality: are we getting anywhere?, en Religious Studies Review 26 (2000), 307-312.

(3) Se hace necesaria para cualquier estudio sobre esta temática la referencia a su libro «The Church and the Homosexual» (New York, 1976), traducido al castellano: «La Iglesia ante la homosexualidad» (Barcelona, 1979).

(4) J.J. Mc Neill, «La Iglesia ante la homosexualidad», 62-103.

(5) Las referencias bíblicas definitivas sobre actos sexuales son todas condenatorias, pero hay algunos autores que quieren ver en la relación entre David y Jonatan al menos una tácita aprobación del amor homosexual entre hombres (cfr. 1 Sm 20, 41; 2 Sm 1, 26: «…más delicioso para mí tu amor que el amor de las mujeres…»). Por lo infundado de tal argumentación me limito a remitir a las conclusiones de D.S. Bayley: «The homosexual interpretation of the friendship between David and Jonathan… rests upon a very precarious basis». No hay nada que indique que esta relación fuera sexual. (cfr. D.S. Bayley, «Homosexuality and the Western Christian Tradition», Archon Books, New York, 1975).

(6) Homosexualidad es una terminología bastante más reciente (s. XVIII).

(7) «Inversión e invertidos. Observaciones exegéticas sobre Homosexualidad y Biblia», en Xilotl 11 (1993), 99-115.

(8) «Homosexuality and the Western Christian Tradition», Archon Books, New York: 1975.

(9) A mi juicio no se justifica la afirmación de Hartman de que los hombres de Guibeá hayan negado la oferta de la concubina del levita, pues el v. 25 dice que «ellos la conocieron, la maltrataron toda la noche y la dejaron al amanecer». Pero sí rechazaron a la hija virgen del anfitrión.

(10) Mieke Bal, «Death and Dissymmetry, Politics of Coherence in the Book of Judges», Chicago: The University of Chicago Press, 1988, 158-159.

(11) Para más detalles cfr. Lanoir/Rocha, «La mujer sacrificada: reflexiones sobre mujeres y violencia a partir de Jueces 19», en Xilotl 10 (1992), 49-62.

(12) Hartman cita un seminario holandés que trae el testimonio de que en la ciudad de Surat, centro de industria textil en la costa occidental de India, se reportaron a principios de 1993 violaciones de hombres musulmanes por hombres hindúes. Sin entrar en detalles, lo que interesa destacar es que el odio irracional se puede descargar en violación «homosexual», humillación enorme para cualquier musulmán. Lo mismo vale para el caso hebreo que aquí estamos comentando.

(13) J. Hartman, op. cit., 105.

(14) Cfr. D.S. Bailey, op. cit., 1-28.

(15) J.A. Llinares, «La Iglesia y el homosexual según John J. Mc Neill», en Ciencia Tomista 351 (1980), 174.

(16) Lectura literal (cfr. nota Biblia de Jerusalén).

(17) Ed. Desclee de Brouwer, Madrid, 1975.

(18) Ed. Paulinas/Verbo Divino, 1982.

(19) Ed. Sociedades Bíblicas Unidas, 1982.

(20) En la edición de 1960.

(21) Para más detalles, Hartman, op. cit., 113 nota 10.

(22) El griego tiene un término técnico bastante exacto para referirse al prostituto cultual: hierodoulos, concepto utilizado, como vimos, por la Biblia de Jerusalén. Tanto más extraño que los LXX no lo aplique en los textos mencionados.

(23) Cfr. K. Elliger/H. Haag, «Stört nicht die Liebe, Discriminierung der Sexualität – ein Verrat an der Bibel», München, Ed. Piper: 1990. Citado de acuerdo al artículo de Hartman.

(24) J.A. Llinares, op. cit., 175.

(25) Cfr. T. Mifsud, «Moral de discernimiento. Una reivindicación ética de la sexualidad humana», CIDE, Santiago, 1986, 422-423.

(26) No olvidemos que los preceptos religiosos (rituales) y morales permanecen indiferenciados en las culturas antiguas, antes de su progresiva diferenciación histórica.

(27) Sigo el planteo de J.A. Llinares, op. cit., 176.

(28) Por otro lado este hecho ilustra la mencionada tesis de Hartman, para quien los habitantes de Sodoma no pasan de «heterosexuales violentos».

(29) Por esto algunos autores ponen el texto de Gn 9, 20-27 entre los que hacen referencia a nuestro tema, aunque la alusión bíblica no es directa. Así B. Häring, «Homosexualidad», en DIC 37 (1991), 569.

(30) J.A. Llinares, op. cit., 177.

(31) Op. cit., 175.

(32) B. Leers, «Homossexuais e ética da libertação. Uma caminada», en Perspectiva Teológica 52 (1988), 305.

(33) Cfr. G. Ruiz, «La homosexualidad en la Biblia», en M. Vidal y otros, «Homosexualidad: ciencia y conciencia», Sal Terrae, Santander, 1981, 110.

(34) Cfr. J.J. Mc Neill, op. cit., 85-89.

(35) J.H. Peláez, «Reflexiones teológico-pastorales en torno a la homosexualidad», en Theologica Xaveriana 75 (1985), 198.

(36) J.A. Llinares, op. cit., 178.

(37) Cfr. M. Vidal, «Moral de Actitudes. II-2 Moral del amor y la sexualidad», PS Editorial, Madrid, 1991, 267.

(38) B. Häring, «Homosexualidad», en DIC. 37 (1991), 569.

(39) Cfr. J.J. Mc Neill, op. cit., 94-103.

(40) Sigo de cerca la propuesta de J.H. Peláez, op. cit., 193-195.

(41) Cfr. M. Gilbert, «Soyes féconds et multipliez», en Nouvelle Révue Théologique 96 (1974), 729-742.

(42) Considero muy equilibrado y sigo de cerca el juicio de J.A. LLinares, op. cit., 181.

(43) Ibidem.

(44) En M. Vidal y otros, «Homosexualidad: ciencia y conciencia», Sal Terrae, Santander, 1981, 97-111.

(45) Cfr. «Dialogue with the Homophile Movement: The Morality of Homosexuality. Incluido en el libro «Catholic Moral Theology in Dialogue», Indiana, 1972, 184-219.

(46) Me baso especialmente en las conclusiones de H. Spijker, «Homotropía. Inclinación hacia el mismo sexo», Salamanca, 1976, 31-32.

(47) Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, «Carta Pastoral a los Obispos: Atención Pastoral a las Personas Homosexuales», N 4.

(48) Idem, N 5.

(49) J.J. Mc Neill, op. cit., N 61.

(50) J.A. Llinares, op. cit., 181.

(51) Cfr. Spijker, «La inclinación homosexual», Barcelona, 1971, 198-199.

(52) J.J: Mc Neill, op. cit., 273. La frase podría admitirse en un sentido amplio, como: todos los hechos que acontecen nacen al menos del «querer» permisivo de Dios.

(53) E. López-Azpitarte, Etica de la sexualidad y del matrimonio, 1992, 238.

(54) Cfr. J. Hartman, op. cit., 110-112.

¿Qué dice la Biblia sobre la homosexualidad? / IV

IV. UNA BUSQUEDA DE SOLUCION: LA IMAGEN BIBLICA DEL HOMBRE

Un trabajo como el nuestro, que pretende ser un estudio bíblico, debe buscar soluciones para la interpretación de los textos particulares que hablan de la homosexualidad desde la globalidad del mensaje bíblico revelado. Veamos la visión global que presentan algunos autores:

4.1 La postura de Spijker

En su tesis doctoral teológica el capuchino holandés Herman van de Spijker estudia profundamente el encuadramiento bíblico de la cuestión homosexual y concluye que la Biblia reprueba siempre los actos homosexuales. Opina que la reprobación general puede deducirse de:

a) El conjunto de textos alusivos al tema (los mismos que hemos analizado). El reconoce que el sentido de esta reprobación no queda bastante claro en cada caso particular, ya que dichos actos aparecen generalmente asociados a otros pecados: idolatría, prostitución, falta de hospitalidad, violación, abuso de menores. Pero mirando la totalidad de los textos, la reprobación queda clara.

b) La imagen bíblica de la humanidad que nos presenta el Génesis en el relato de la Creación (Gn 1-2): hombre y mujer unidos indisolublemente en comunión de amor mutuo para la procreación de los hijos. Con su peculiar terminología, explica que esa imagen del hombre es exclusivamente heterótropa, o sea, que manifiesta la recíproca inclinación entre los sexos opuestos. De este modo expresa el orden objetivo de la creación según el designio divino. A la vez constituye la norma práctica, en teología moral, para la valoración de la homotropía (es decir, de la inclinación hacia el mismo sexo) y de los eventuales actos homosexuales. Según esa norma, cualquier amor homófilo entre dos hombres androtrópicos o entre dos mujeres ginecotrópicas es objetivamente una infracción del orden de la Creación y, por lo tanto, antinatural, siempre que estas relaciones lleguen a manifestarse en el plano sexual.

4.2 La postura de Mc Neill

Pero si creemos que Gn 1-2 da la solución definitiva a nuestro problema, no todos están de acuerdo con esto. Mc Neill hace una lectura diferente de los primeros capítulos del Génesis (39). Según él:

­en el relato sacerdotal (Gn 1, 1-2, 4a) la diferenciación sexual es en función de la procreación; pero en el relato yahvista (Gn 2, 4b-3, 24) el objetivo de la diferenciación sexual es la solidaridad y una respuesta a la soledad. En este relato Mc Neill encontraría, si no una justificación de la homosexualidad, al menos una actitud benévola.

Sobre la imagen bíblica del hombre Mc Neill piensa que:

a) Está culturalmente condicionada. En el relato de la creación se expresa la constante preocupación de Israel por su continuidad histórica, mediante la generación carnal, en el contexto de su Alianza nacional con Yahveh. Sin embargo él cree que con la Nueva Alianza en Cristo, la generación carnal pasó a segundo plano. Ahora el amor humano tiene nuevos cauces para realizarse, como prueba, por ejemplo, la institución del celibato consagrado al servicio del Reino.

b) Como vimos, junto a la finalidad procreadora, el relato de la creación del hombre resalta también la finalidad de ayuda mutua en la comunión de vida y amor («No es bueno que el hombre esté solo»), que pueden realizar también los homosexuales.

A base de estos argumentos (y a los mencionados en las otras partes de este estudio) Mc Neill concluye que los únicos actos homosexuales claramente condenados en la Biblia son los que implican idolatría, libertinaje, odio o menosprecio del hombre. En cambio, nunca se condenan los actos que expresan verdadero amor mutuo.

4.3 ¿Cómo entender la imagen del hombre en los relatos de creación? (40)

a) Gn 2, 4b-3, 24

­ El relato yavista pone de relieve la necesidad de la relación interpersonal; el hombre no está llamado a vivir en soledad. El diálogo de amor supone la igualdad: «una ayuda adecuada».

­ El relato de la formación de la mujer indica la necesidad de integración de los dos seres para encontrar la complementariedad y la totalidad del ser. El reconocimiento que hace el hombre («carne de mi carne y hueso de mis huesos») refleja la mentalidad israelita respecto a los vínculos sociales. El origen común les permite reconocerse como pertenecientes a un mismo cuerpo.

­ El diálogo de amor supone la unión y se realiza en la unidad («por eso deja el hombre a su padre y a su madre, y se hacen una sola carne»). Esta unión no es solo fisiológica, sino comunión personal.

Con estos trazos el autor está dibujando el deber-ser de la pareja según el plan de Dios.

b) Gn 1, 1-2, 4a

­ Para el relato sacerdotal la creación consiste en la ordenación del caos primordial por la acción de la Palabra de Dios. Al llegar al hombre, Dios los crea varón y hembra, a su imagen y semejanza. Para el autor sacerdotal, el hombre pleno es la pareja heterosexual.

­ El rasgo que más ha interesado a los comentaristas en este relato es la fecundidad, que ha dado lugar a muchas interpretaciones. Según M. Gilbert (41), este texto ciertamente se refiere a la procreación. Pero interpretarlo como si fuera un mandato es abusar de la forma imperativa. El texto «sed fecundos y multiplicaos» debe ser interpretado como una bendición.

­ Por su bendición Dios da al hombre y a la mujer el don de la fecundidad y por ella les confiere una participación en su poder creador. La forma verbal imperativa no es un mandato sino promesa de fecundidad. El texto se refiere ciertamente al sentido fecundo de la unión de la pareja.

c) Resumiendo y tomando una postura personal (42) creo que:

– No podemos negar los condicionamientos culturales del mensaje bíblico, puesto que Dios siempre se revela en un contexto histórico concreto. Sin embargo, no por esto ese mensaje pierde su sentido antropológico universal, que hunde sus raíces en la condición humana pura y simple. La bipolaridad ineludible entre varón y mujer subsiste en el fondo de cualquier marco histórico-cultural concreto.

­ Los primeros capítulos del Génesis revelan el deber-ser de la pareja heterosexual. La humanidad está hecha para el diálogo, y en la comunión es donde se constituye en imagen y semejanza de un Dios que es comunión de personas. La comunión interpersonal es fecunda en el amor, creando un nosotros que se prolonga en el hijo. La sexualidad y el amor no se agotan en sí mismos, pues vienen de Dios como un don creacional.

­ La imagen bíblica de la pareja heterosexual, en plena comunión de vida y amor, es la máxima expresión figurativa del amor humano, y por lo tanto, como Dios es Amor, es símbolo de la imagen de Dios en el hombre, «símbolo antropomórfico del Absoluto, con verdadera trascendencia metafísica y antropológica» (43).

¿Qué dice la Biblia sobre la homosexualidad? / III

III. HOMOSEXUALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO

El AT tiene su perfecta continuidad en el NT, también a propósito de este tema. Sin embargo, partimos de la constatación de que no conocemos ninguna sentencia de Jesús que se refiera expresamente a la homosexualidad. Por esto, después de hacer una breve referencia a este hecho, pasaremos al estudio de los textos paulinos, puesto que son el punto de referencia fundamental del NT para el tema en cuestión.

3.1 La actitud de Jesús

Llama la atención la ausencia de cualquiera referencia a la homosexualidad en los evangelios, a pesar de que las claras condenaciones a esta práctica en la literatura rabínica hacen suponer que era una práctica conocida.

Jesús asumió, practicó y confirmó muchas de las prácticas de la tradición judía en la cual fue educado. Por otro lado, demostró mucha libertad frente a las costumbres de su pueblo, distanciándose de todo tipo de discriminación social y asumiendo con firme delicadeza la defensa de los marginados de su tiempo, como ilustran las historias de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11) y de la mujer de mala fama (Lc 7, 36-50), cuyos delitos estaban precisamente en el área sexual. Sin embargo, ni para atacarlos ni para defenderlos Jesús se refirió a los homosexuales. Sobre varios asuntos de orden sexual habló Jesús. Matrimonio, adulterio y divorcio fueron temas de importantes discursos realistas y a veces innovadores, hasta revolucionarios. Pero sobre la homosexualidad, ni una palabra.

Sin embargo, este silencio no abre camino a la aplicación del principio: «el que calla, otorga». La fidelidad de Jesús a su origen judío y su insistencia en la observancia de la Ley y los Profetas, a pesar de las correcciones que hace, llevan a suponer que la condena de la homosexualidad, firme en la tradición de Israel, también pertenece al equipaje cultural de Jesús. Pero ¿no nos dirá algo este silencio? Me parece acertada la opinión de Bernardino Leers:

«…el silencio destaca en el mensaje de Jesús algo más valioso para la discusión del problema de los homosexuales. En la conciencia misionera de Jesús vive un núcleo de comunicaciones que supera los problemas sexuales específicos y los pone en segundo plano. Para él, la presencia actuante del Padre está en el centro, con su Reino, en el que todos los seres humanos se tornan hermanos de la misma familia, interrelacionados por la práctica del amor mutuo y fraterno. Con esto, en el horizonte del problema de los homosexuales surge una luz: El amor del Padre para con todas las personas y el amor solidario que debe marcar concretamente las relaciones humanas y la convivencia social, libre de discriminaciones y prejuicios» (32).

3.2 Los escritos paulinos

No hay duda de que como celoso fariseo, el Apóstol de los gentiles depende directamente del ya estudiado «Código de Santidad» de los levitas; de ahí la continuidad con el AT.

Durante sus viajes apostólicos por Grecia, Pablo pudo comprobar hasta qué punto estaban extendidas en el mundo pagano las prácticas homosexuales, que tanto repugnaban a su mentalidad judía. Son tres los textos que hacen referencia directa a nuestro tema.

a) 1 Cor 6, 9-10: «…Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados (malakoí), ni los homosexuales (arsenokoítai)… heredarán el Reino de Dios».

Esta versión, presentada por la Biblia de Jerusalén, es inexacta y equívoca. Debemos darle razón a Mc Neill cuando protesta contra las traducciones de la Biblia que no interpretan bien los términos griegos usados en este versículo. Según él, guiado por buenos exégetas, el término malakós no se refiere directamente a la homosexualidad, aunque tampoco la excluye. Significa más bien el hombre de carácter muelle, libertino o licencioso, gente suave, blanda; por lo tanto, tampoco necesariamente «afeminados».

Los arsenokoítai, en cambio, son literalmente aquellos hombres que mantienen relaciones carnales con otros hombres, a través del coito anal. Sin embargo, traducirla directamente por homosexuales es un error pues tendería a excluir de la salvación (del Reino de Dios) a todos cuanto participan de la condición homosexual por su estructura psicológica, incluso cuando observan una conducta moral irreprochable. De hecho, en Moral es importante distinguir entre la mera condición homosexual, como orientación psíquica fundamental, y la práctica homosexual, como conducta ocasional o hábito adquirido, como veremos más adelante.

Sin embargo, arsenokoítai con toda probabilidad designa aquí directamente a los concubinos o prostitutos, tal vez en relación con los cultos paganos de Corinto. De aquí surge la pregunta: ¿se refiere Pablo solo a ellos o a todos los que realizan prácticas homosexuales? Es decir, este texto parece no ser decisivo para la condena indiscriminada de toda relación homosexual.

b) 1 Tim 1, 9-11: «Teniendo bien presente que la ley no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, para los impíos y pecadores,…, adúlteros, homosexuales (arsenokoítai), traficantes de seres humanos,…»

Vuelve a aparecer la palabra arsenokoítai, dentro de un contexto en el que se describe el caótico panorama moral de la sociedad helenístico-romana. Valen aquí las mismas observaciones que recién hicimos sobre el empleo de esta expresión.

c) Rom 1, 26-27: «Por eso los entregó Dios a pasiones infames; pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza; igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío».

Mirando el contexto en que aparecen estos versículos constatamos que Pablo expresa aquí su convicción, de acuerdo con la tradición levítica y con la experiencia secular del pueblo judío, de que la verdadera causa de la depravación homosexual se encuentra en la idolatría (cfr. v. 25: «a ellos que… adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador». Lo mismo en los vv. 21-24 del mismo capítulo). Por no haber dado culto al verdadero Dios sino a los ídolos, Dios mismo abandonó a los gentiles a sus infames pasiones. Es decir, la perversión moral en la línea horizontal (relación de los seres humanos entre sí) es consecuencia directa de la perversión moral en línea vertical (relación con Dios).

Es importante destacar que nos encontramos aquí ante la única posible alusión a la homosexualidad femenina en toda la Biblia: «Sus mujeres invirtieron sus relaciones naturales por otras contra la naturaleza». El paralelo que sigue («los hombres, abandonando el uso natural de la mujer») llevaría a sobrentender anteriormente «las mujeres, abandonando las relaciones naturales con el hombre». Sin embargo, es posible que la palabra implícita fuera «con el cuerpo», en cuyo caso las relaciones antinaturales con este se referirían a posturas antinaturales en el acto sexual. Diversos autores clásicos consideran «natural» el coito en que la mujer está debajo, lo que cuadraría perfectamente con el postulado básico de Pablo: la subordinación de la mujer al hombre (cfr. 1 Cor 11, 3ss) (33).

Otro aspecto importante del texto: Pablo considera los actos homosexuales «para physin». La dificultad radica en el sentido que se dé a «contra la naturaleza». En general nos vienen de inmediato nuestras categorías aristotélico-tomistas, pero el tema no es tan sencillo. Mc Neill propone a manera de preguntas varias posibles interpretaciones: ¿será la naturaleza humana como la entendían los estoicos, o en cuanto vinculada a la herencia religiosa y cultural, o se referirá al pagano individual que va más allá de sus propios apetitos sexuales para entregarse a nuevos placeres carnales? (34).

«El concepto de naturaleza humana usado quizás con prodigalidad por los manuales de teología moral, es muy complejo, por no decir ambiguo. Por eso se usa hoy de manera restringida y cautelosa» (35).

En su estudio Mc Neill llega a dos conclusiones que debemos destacar:

a) El «uso natural del sexo», al que se refiere Pablo en su carta a los Romanos, no hace alusión a ninguna naturaleza ontológica o esencial, lo cual sería extraño por completo al pensamiento semita, sino a las costumbres naturales o corrientes. Sobre esta opinión confirmo el parecer de Llinares: «Esto lo compartimos de buen grado, pero no creemos que tenga gran trascendencia» (36).

b) Los actos homosexuales que condena Pablo no son practicados por verdaderos homosexuales, sino por heterosexuales que podrían actuar según su inclinación natural. Esta afirmación es bastante más osada e importante. Es decir, estos textos no estarían condenando a los «verdaderos» homosexuales.

Su razonamiento es el siguiente: La mayoría de los heterosexuales pueden cometer actos homosexuales y la mayoría de los homosexuales pueden cometer actos heterosexuales, pero en ambos casos se comete una perversión al actuar contra la propia naturaleza. De este modo, el heterosexual que adopta una conducta homosexual (como por ejemplo puede ser el caso de los arsenokoítai de los templos paganos) actúa perversamente contra el uso natural de su sexo, lo cual condena Pablo. En cambio, el verdadero homosexual puede expresar un auténtico amor a través de los actos homosexuales, ya que así manifiesta su genuina manera de ser.

¿Qué decir frente a esta argumentación aparentemente tan clara y simple?

a) Tal argumentación reconoce la diferencia que existe entre la homosexualidad como orientación psíquica fundamental («verdaderos homosexuales») y como conducta ocasional o hábito adquirido. Algunos la llaman distinción entre estructura y ejercicio (37). Es evidente que Pablo no conoció esta diferencia, tampoco los autores del Levítico ni los pensadores griegos y romanos, ya que solo en este siglo se ha empezado a conocer científicamente el sexo, a partir de los estudios de Freud y su escuela. La intención de Pablo no era condenar a unos y aprobar la conducta de otros.

b) Además, ¿es tan simple definir quiénes son «verdaderos» homosexuales y quienes son heterosexuales «pervertidos» que tienen conductas homosexuales? En gran parte de los casos no son claros los límites entre heterosexualidad y homosexualidad, pues de lo contrario no serían tan fácilmente intercambiables las respectivas formas de conducta.

Häring recuerda que los autores sagrados no podían conocer todas las diferentes distinciones que a nosotros nos han hecho accesibles las ciencias modernas. Por otro lado cree que el juicio de Pablo atañe a toda práctica homosexual como alienación de Dios.

«El punto de partida paulino se sitúa en el análisis de la historia de pecado como alienación de Dios. Contempla el pecado en cuanto que se encarna en una cultura pervertida y en un ambiente totalmente alienado. El juicio del Apóstol arremete en especial contra los ambientes que no solo practican, sino que incluso exaltan la homosexualidad» (38).

Un importante hospital de Alabama suspende la FIV después de que un tribunal dictaminara que los embriones congelados son niños

Por Kayla Epstein

noticias de la BBC

22 de febrero de 2024

Un fallo de la Corte Suprema de Alabama según el cual los embriones congelados se consideran niños y que una persona podría ser considerada responsable por destruirlos accidentalmente ha abierto un nuevo frente en la batalla estadounidense sobre la medicina reproductiva.

El hospital más grande del estado del sur de Estados Unidos suspendió sus servicios de fertilización in vitro (FIV) a raíz de la decisión, por temor a exponerlos a un proceso penal.

El sistema de salud de la Universidad de Alabama en Birmingham dijo que continuaría extrayendo óvulos de los ovarios de las mujeres. Pero dijo que detendría el siguiente paso en el proceso de FIV, en el que los óvulos se fertilizan con esperma antes de ser implantados en el útero.

«Nos entristece que esto afecte el intento de nuestros pacientes de tener un bebé mediante FIV», dijo en un comunicado el principal proveedor médico estatal.

«Pero debemos evaluar la posibilidad de que nuestros pacientes y nuestros médicos puedan ser procesados penalmente o enfrentar daños punitivos por seguir el estándar de atención para los tratamientos de FIV».

Los expertos médicos y los grupos de defensa de la reproducción advirtieron que el fallo podría tener consecuencias negativas para los tratamientos de fertilidad en Alabama y más allá.

Los grupos conservadores acogieron con satisfacción el fallo, argumentando que incluso el embrión más pequeño merecía protección legal.

¿Por qué se produjo esta demanda y qué dictaminó el tribunal?

El caso surge de una demanda por muerte por negligencia presentada por tres parejas cuyos embriones se perdieron en una clínica de fertilidad en 2020.

Un paciente entró en el lugar donde se almacenaban los embriones, los manipuló y los dejó caer accidentalmente. Como resultado, los embriones fueron destruidos.

Las parejas intentaron demandar al Centro de Medicina Reproductiva y a la Asociación de Enfermería Móvil bajo la Ley de Muerte Injusta de un Menor del estado. Esa ley cubre los fetos, pero no cubre específicamente los embriones resultantes de la FIV.

Un tribunal inferior había dictaminado que los embriones no calificaban como persona o niño, y que una demanda por muerte por negligencia no podía avanzar.

Pero en su fallo, la Corte Suprema de Alabama se puso del lado de las parejas y dictaminó que los embriones congelados se consideraban «niños».

La ley de muerte por negligencia se aplica a «todos los niños no nacidos, independientemente de su ubicación», según la decisión.

Coincidiendo con la opinión mayoritaria, el presidente del Tribunal Supremo, Tom Parker, escribió: «Incluso antes de nacer, todos los seres humanos tienen la imagen de Dios, y sus vidas no pueden ser destruidas sin borrar su gloria».

¿Cuáles son las implicaciones para los pacientes de fertilidad de Alabama?
El fallo no prohíbe ni restringe la FIV y, de hecho, las parejas que presentaron el caso buscaron activamente el procedimiento.

Pero la decisión puede causar confusión sobre si algunos aspectos de la FIV son legales según la ley de Alabama, dicen los expertos. Si un embrión se considera una persona, podrían surgir dudas sobre cómo se permite a las clínicas usarlos y almacenarlos.

Elisabeth Smith, directora de política estatal del Centro de Derechos Reproductivos, dijo a la BBC en un comunicado: «No todos los embriones [de FIV] se utilizan, ni pueden utilizarse.

«Promulgar una legislación que otorgue personalidad jurídica a los embriones podría tener consecuencias desastrosas para el uso de la FIV, una ciencia en la que muchas personas confían para formar sus familias».

La ambigüedad sobre la ley también podría extenderse a los propios pacientes, quienes podrían preocuparse por si el procedimiento sigue estando disponible o es legal.

La Asociación Médica del Estado de Alabama dijo en un comunicado: «La importancia de esta decisión afecta a todos los habitantes de Alabama y probablemente dará lugar a menos bebés (hijos, nietos, sobrinas, sobrinos y primos) a medida que las opciones de fertilidad se vuelvan limitadas para quienes desean tener una familia.»

¿Cómo se relaciona esto con el debate sobre el aborto en Estados Unidos?

Cuando la Corte Suprema de Estados Unidos anuló el derecho al aborto a nivel nacional en 2022, abrió la puerta para que los estados elaboraran sus propias leyes sobre el tema.

Desde la decisión, los estados controlados por los demócratas han ampliado el acceso, mientras que los estados controlados por los republicanos lo han restringido.

Alabama ya tiene una prohibición total del aborto, en todas las etapas del embarazo.

La Casa Blanca calificó el fallo de Alabama como «exactamente el tipo de caos que esperábamos cuando la Corte Suprema anuló Roe v Wade y allanó el camino para que los políticos dicten algunas de las decisiones más personales que las familias pueden tomar».

Los opositores al aborto también están siguiendo de cerca esta sentencia. La cuestión de cuándo un embrión o un feto se considera legalmente una persona es un factor en muchas restricciones estatales al aborto.

La Alliance Defending Freedom, un grupo legal cristiano conservador, describió el fallo de Alabama como una «tremenda victoria para la vida».

«No importan las circunstancias, toda vida humana es valiosa desde el momento de la concepción», afirmó la portavoz Denise Burke en unas declaraciones a la BBC. «Estamos agradecidos de que el Tribunal haya determinado correctamente que la ley de Alabama reconoce esta verdad fundamental».

Otros activistas antiaborto dijeron que la FIV no era una cuestión ética tan clara a sus ojos, en comparación con terminando un embarazo.

Eric Johnston, un abogado que ayudó a redactar el texto constitucional de Alabama sobre el aborto en 2018, le dijo a la BBC: «En general, la comunidad provida diría que los óvulos fertilizados necesitan protección».

Pero reconoció que había parejas con opiniones antiaborto que habían utilizado la FIV para tener hijos, y dijo que nunca las condenaría.

«Es un dilema, y un dilema es algo para lo que no se tiene una respuesta satisfactoria», añadió.

¿Qué es la FIV?

La fertilización in vitro ofrece una posible solución cuando una mujer enfrenta desafíos para quedar embarazada. Alrededor del 2% de los embarazos en Estados Unidos son resultado de FIV, según los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades (CDC).

El proceso implica extraer los óvulos de la mujer con una aguja de sus ovarios y combinarlos con el esperma de un hombre en un laboratorio. Luego, el embrión fertilizado se transfiere al útero de la mujer, donde puede crear un embarazo.

Pero el proceso no está garantizado y pueden ser necesarios varios intentos para crear un embarazo exitoso.

En algunos casos, como en el ensayo de Alabama, los embriones fertilizados se congelan y se almacenan en tanques que contienen nitrógeno líquido. Pueden mantenerse hasta por una década, dicen los expertos.

¿Qué podría pasar en otros estados?

Los estados de EE.UU. a menudo tienden a replicar la legislación de los demás, y EE.UU. ha visto este patrón en el caso del aborto. A menudo, los estados se guían unos por otros sobre qué leyes o políticas han sido aprobadas con éxito por las legislaturas o han resistido desafíos legales.

Aunque el fallo de Alabama sólo se aplica dentro del estado, los expertos dijeron que otros estados podrían ver intentos legislativos o demandas encaminadas a promover el concepto de que los embriones congelados deben considerarse legalmente niños o personas.

Pero dijeron que parecía poco probable que este caso en particular terminara en la Corte Suprema de Estados Unidos, como sucedió con el tema del aborto, porque el fallo de Alabama se originó en un tribunal estatal y se refiere a una interpretación de la ley estatal, no federal.

Según los Centros para el Control de Enfermedades, en 2021 nacieron 97.128 bebés en EE. UU. como resultado de tratamientos de FIV.

¿Cómo podría afectar este fallo a la política estadounidense?

El derecho al aborto ha sido un tema ganador para los demócratas desde que la Corte Suprema de Estados Unidos anuló Roe v Wade, que garantizaba el derecho constitucional al aborto hasta el punto de viabilidad fetal, aproximadamente entre las 23 y 25 semanas.

A raíz del fallo de Alabama, los candidatos demócratas podrían postularse con una plataforma para proteger el acceso a tratamientos de fertilidad en todo Estados Unidos.

Mientras tanto, los políticos republicanos a menudo se ponen del lado de los conservadores religiosos que quieren que se prohíba o limite el aborto en Estados Unidos.

La aspirante presidencial republicana Nikki Haley, la única contendiente importante que queda en la carrera contra Donald Trump por la nominación del partido, respaldó la decisión de la Corte Suprema de Alabama el jueves.

«Para mí, los embriones son bebés», dijo. «Cuando hablas de un embrión, para mí estás hablando de que eso es la vida, así que veo de dónde viene eso cuando hablan de eso».

¿Qué dice la Biblia sobre la homosexualidad? / II

2.3 La prohibición del Levítico

Lv 18,22: «No te acostarás con varón como con mujer; es abominación».

Lv 20,13: «Si alguien se acuesta con varón como se hace con mujer, ambos han cometido abominación: morirán sin remedio; su sangre caerá sobre ellos».

2.3.1 ¿Hay que relativizar estas prohibiciones? ¿Son ellas de carácter cultual?

Se trata de textos bastante directos, los más explícitos a nivel del AT para condenar las prácticas homosexuales. Sin embargo, Mc Neill intenta limitar el alcance de esta prohibición del Levítico mediante su encuadramiento histórico-cultural.

«Se trata del ‘Código de Santidad’ de los judíos, que contiene sus austeras normas rituales del culto a Yahveh. En este contexto, se explica bien la prohibición de las orgías sagradas de los cananeos, ligadas a los ritos idolátricos de la fertilidad en honor de Astarté y de Baal. Los cananeos creían participar en el proceso primaveral de los campos por la comunión vital con sus dioses de ambos sexos, a través de la unión carnal con prostitutas y prostitutos consagrados a ellos en sus templos. Por eso los hebreos, ante cuyos asombrados ojos se desarrollaban estas fiestas rituales de los pueblos vecinos, asociaban espontáneamente los actos homosexuales a la más depravada idolatría. Hay que tener en cuenta el marco histórico-cultural de la religión cananea de la fertilidad.» (24).

Por lo tanto se relativiza así el juicio moral a la homosexualidad contenido en las prohibiciones del Levítico, pues ellas son un rechazo cultual idolátrico, y no tanto una condenación a las relaciones homosexuales en cuanto contrarias a la naturaleza humana y a la voluntad de Dios, como se ha leído.

Además, algunas otras observaciones deben hacernos relativizar la importancia dada a estas prohibiciones al interior del pueblo:

«Es preciso señalar que entre el número de leyes de todo tipo que encontramos en los cuatro últimos libros del Pentateuco solo encontramos dos relativas a la homosexualidad. En cuanto al castigo de pena de muerte, el mismo castigo estaba previsto para el adulterio, la bestialidad y el acostarse con una mujer durante el periodo de menstruación (Lv 20, 10.15.18)» (25).

Debemos aceptar estos datos de Mifsud. Con relación al aporte de Mc Neill, considero que hay parte de verdad, aunque es difícil estar de acuerdo con todas las conclusiones que él saca. Me parece lógico que, en el contexto de la orgía cultual (consideradas por los hebreos como prácticas «demoníacas»), hubiese un intuitivo rechazo de los hebreos a la prostitución masculina que les parecía sin duda más brutal, desmesurada y degradante que la femenina. Era la suma degradación a la que conducía el culto a estos falsos dioses.

Pero, aunque motivadas por un interés cultual, ¿eran las prohibiciones del Levítico un mero tabú condicionado históricamente o una intuición ética fundamentalmente recta?

2.3.2 ¿El horror de lo judíos a la homosexualidad masculina es simplemente cultual?

Profundicemos un poco en este «horror del pueblo judío a la homosexualidad masculina», como el mismo Mc Neill lo reconoce. ¿Se trata de un simple prejuicio cultural, como lo quiere ver Mc Neill, o de una sana intuición teológica, con verdadera trascendencia ética?

En primer lugar hay que señalar que el Levítico no es solo un código ritual, sino también moral (26), tanto más marcado cuanto más grave era la sanción que prescribía. Observemos que el Levítico castiga con la muerte a los actos homosexuales entre hombres, pero no entre mujeres.

Veamos tres motivos para explicar dicho «horror a la homosexualidad masculina» (27):

a) El Antiguo Israel valorizaba en grado máximo la fecundidad familiar, como una verdadera bendición de Dios y participación en su Alianza. Pero las prácticas homosexuales eran de suyo estériles y retraían de la unión heterosexual fecunda, mientras que ocasionaban la pérdida del semen viril, principio fundamental de la fecundidad humana.

b) El otro motivo, quizá el principal, como el mismo Mc Neill señala, y que explica también por qué se desentendían de lo que ocurriera entre mujeres, era la clara conciencia de la intangible dignidad del varón, muy fuerte en un pueblo predominantemente androcéntrico como era Israel.

c) Un tercer motivo está dado por el hecho de que egipcios y cananeos solían realizar actos homosexuales con los vencidos en el combate, a manera de burla y escarnio, por lo cual se consideraba denigrante esta práctica para los varones que habían de sufrirla pasivamente (28). De ello hay también un vestigio en la historia primitiva y extrabíblica de Noé, violado por su hijo Cam (Egipto), lo cual determinó que el patriarca maldijese a su nieto Canaán (las tribus palestinas), hijo o descendiente del mismo Cam (29).

Volvemos a la pregunta: ¿este horror a las prácticas homosexuales es una simple reacción emotiva culturalmente determinada? Creo que no. Hay aquí una intuición fundamental confirmada por la antropología comparada, que comprueba que muchos pueblos y razas lo sienten así, aunque no siempre con el mismo grado de intensidad.

«Así Mc Neill da a veces la impresión de que los árboles no le permiten ver el bosque. Tras sus finos y minuciosos análisis histórico-culturales, tiende a olvidar algunos datos fundamentales de la experiencia humana universal» (30).

Resumiendo, no negamos que el rechazo del Levítico esté motivado por lo cultual, pero este rechazo se ve agravado por un sumo grado de degradación que son las prácticas homosexuales. Creo que en estas prohibiciones hay también un juicio ético negativo a tales prácticas. Además, con Llinares creo interesante afirmar que:

«En cuanto cristianos, herederos de la tradición bíblica, pensamos que el diálogo habitual con el verdadero Dios había dado a aquel pueblo una sabiduría moral de la que los gentiles carecían» (31).

Narcos, terroristas y falsas banderas

Pedro Miguel

La Jornada, 10 de febrero 2023

La noche del 15 de febrero de 1898, en el puerto de La Habana, el acorazado estadunidense Maine fue destruido por una explosión que mató de inmediato a 266 de sus tripulantes. De acuerdo con la mayoría de las muchas investigaciones efectuadas desde entonces, salvo una, indican que la tragedia se desencadenó por el estallido de los almacenes de pólvora de la nave. Pero la US Navy salió con una historia distinta: el buque había sido destruido por una mina, especie que fue difundida en forma obsesiva y delirante por los diarios de Randolph Hearst y de Joseph Pulitzer. Aun dando por buena la falsificación, era imposible saber quién había colocado la tal mina, si es que había sido instalada y no llevada desde algún lugar por las corrientes marinas. En unos pocos días los medios convirtieron la dudosa mina en un torpedo español. Y es que el propósito de semejante invento no era establecer la verdad, sino azuzar a la sociedad estadunidense en contra de España, a la que por entonces pertenecía Cuba, para iniciar una guerra que acabaría por arrebatar la isla al imperio europeo en decadencia.

Así es Washington y no hay motivo para suponer que haya cambiado en más de un siglo transcurrido desde el hundimiento del Maine. A fines de la Segunda Guerra Mundial, cuando la Alemania nazi se respiraba el hedor de la derrota, sus ingenieros militares fueron presionados para diseñar un avión o un cohete de dos etapas capaces de llevar bombas sobre objetivos estratégicos situados en la costa este de Estados Unidos. Tales proyectos, conocidos como Amerika Bomber y Amerika-Rakete, eran frutos de la desesperación: el régimen nazi habría necesitado una década más de desarrollo tecnológico para fabricar un misil intercontinental (arma que no aparecería hasta 1959) y un plazo similar para construir una bomba atómica; estaba cada vez más escaso de materias primas y los bombardeos aliados hacían imposible encontrar un sitio seguro para el ensamblaje de tales artilugios. El primero se quedó en un prototipo inservible y el segundo no pasó de la mesa de diseño. Pero las autoridades estadunidenses aterrorizaron a la población de Nueva York con la idea de que podía ser inminente un ataque alemán en contra de la ciudad y organizaron simulacros de desalojo y ocupación de refugios antiaéreos.

Y qué decir de las monumentales mentiras esparcidas por el Departamento de Estado en 2003 sobre las supuestas armas de destrucción masiva en pretendida posesión del régimen de Bagdad. Por aquel tiempo, Colin Powell se desgañitaba en la máxima tribuna de la ONU para alertar sobre ataques con drones que Saddam Hussein iba a lanzar sobre territorio estadunidense. O qué pensar del espectáculo paranoico que la presidencia de Joe Biden montó hace unos días para destruir un globo chino que, meteorológico o espía –crea cada quien lo que quiera– no era motivo de movilización de las fuerzas aeroespaciales de la superpotencia. El paso del artefacto oriental sobre territorio de Estados Unidos fue un pretexto de ensueño para agitar a la opinión pública y hacerle sentir que se encuentra bajo una amenaza inminente y terrible.

Va todo lo anterior por el disparatado y muy canalla documento (https://is.gd/LbY4zY) que firmaron 21 fiscales estatales del país vecino en el que piden a la Casa Blanca que clasifique a los cárteles mexicanos de la droga como organizaciones terroristas extranjeras, porque tales grupos delictivos realizan una diaria guerra química contra los ­estadunidenses.

Y en lo que parece un viaje de drogas más que un análisis sereno, los firmantes aducen que la amenaza de los narcos es aún más grande por los conocidos nexos entre los cárteles mexicanos y las organizaciones como Hezbolah.

La mención de una epidemia de adicciones causada por empresas farmacéuticas del propio Estados Unidos como una guerra química es a todas luces un disparate y la pretensión de catalogar como terroristas a los cárteles resulta un disparate mayor: los traficantes de drogas no actúan movidos por un celo político o religioso, sino por el propósito de ganar la mayor cantidad de dinero en el menor tiempo posible, en la forma más desregulada y en un entorno altamente competitivo, es decir, son hombres de negocios plenamente instalados en el paradigma neoliberal. Su aliado principal no es Hezbolah, sino Wall Street, que es donde se lava el grueso de las ganancias ilícitas producidas por el negocio, y tienen como socios preponderantes a la CIA –que les diseñó las rutas de la cocaína hace cuatro décadas–, la DEA, que les echa la mano con el blanqueo de capitales y la oficina de Alcohol, Tabaco y Armas de Fuego de Estados Unidos, que les ha enviado muy generosos suministros de armas de alto poder.

Lo peligroso de esta perversidad es que si Biden y el Departamento de Estado prestaran oídos a esta perversidad, Washington se consideraría con derecho para asesinar a cualquier persona en territorio mexicano: Es que era terrorista.

Twitter: @Navegaciones

navegaciones@yahoo.com

¿Qué dice la Biblia sobre la homosexualidad? / I

Alexandre Awi M., Isch

Licenciado en Teología por la Philosophisch – Theologische Hochschule

Vallendar, Alemania

I. INTRODUCCION

El tema de la homosexualidad es bastante actual y viene siendo tocado con cada vez más regularidad en la prensa, en los debates populares, llegando incluso a las telenovelas (1). El activo «movimiento gay» (pensemos en EE.UU., Europa y Brasil, por ejemplo) reivindica derechos, reconocimientos e igualdad. Sin embargo, es muy poco todavía lo que se ha trabajado teológicamente sobre esta problemática que urge la Teología Moral a dar respuestas adecuadas a las preguntas e inquietudes que surgen en torno a este comportamiento cada día más común, e incluso aceptado como «normal», en nuestra sociedad.

Biología y Sicología no han sido capaces todavía de dar respuestas claras sobre el origen de dicho fenómeno. Esto torna el trabajo teológico aún más arduo, pues carece de bases antropológicas importantes para la comprensión global del problema. A todo esto se suma la necesaria atención pastoral y apoyo eclesial a las personas que viven esta realidad como postura sexual de vida. Como vemos, el tema es muy extenso y hay muchos campos abiertos para el estudio científico, pero me parece que hay uno que está en la base para toda reflexión teológico-moral seria: el estudio de lo que dice la Sagrada Escritura sobre esta problemática.

El posicionamiento de la Iglesia en general ha sido muy negativo en la valoración de este tipo de postura o comportamiento sexual. Históricamente hablando, la Iglesia cristiana, tanto católica como protestante, siempre ha condenado las «prácticas homosexuales». Para ello se basaba por un lado en la filosofía «natural», y por otro, en las mismas fuentes bíblicas. Ambos caminos han estado altamente cuestionados en las últimas décadas.

Todos los teólogos moralistas recurren, como no podía ser de otra forma, a la Biblia. Sus resultados, sin embargo, son bastante diversos. Este es el verdadero «caballo de batalla». Para unos la reprobación moral de la homosexualidad no es discutible si queremos ser fieles al dato revelado. Para otros, los testimonios bíblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, bien leídos, no son definitivos. Y, en consecuencia, el tema sigue abierto. El problema de fondo que «pena» en las reflexiones de los teólogos moralistas es, en definitiva, el siguiente:

«Si la referencia bíblica se diluye, la praxis pastoral se modifica. Si la cobertura bíblica no es ‘negociable’, el tratamiento pastoral tiene sus límites. El ‘lógos’ condiciona el ‘ethos’, y el ‘ethos’ condiciona la ‘praxis’ pastoral» (2).

Por esto, en este estudio quiero centrarme en el análisis de los datos que la Biblia aporta sobre el tema. Algunos autores han llegado a afirmar que la Sagrada Escritura no aporta datos significativos ni decisivos que permitan llegar a un juicio negativo sobre la moralidad de la homosexualidad. Uno de los mayores representantes de esta tendencia, claramente rupturista con las posturas e interpretaciones tradicionales de la Iglesia, es J.J. Mc Neill (3), quien después de su análisis bíblico sobre la homosexualidad concluye:

«No parece haber una condena clara de tal relación en la Escritura: más aún, en tales circunstancias quizá pudiera admitirse que una relación homosexual satisface a los ideales positivos de las Sagradas Escrituras» (4).

Una afirmación de este tipo merece un serio estudio exegético, y nos sirve de motivación. Buscaremos conocer sus posturas y las de otros teólogos, que en mayor o menor medida comparten este tipo de opinión, para a partir de esto juzgarlas críticamente, confrontándolas con las interpretaciones que otros teólogos también modernos hacen de los mismos textos bíblicos.

II. HOMOSEXUALIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Los textos veterotestamentarios tradicionalmente relacionados con la homosexualidad pueden ser divididos en tres bloques:

a) El pecado de Sodoma: Gn 19, 1-29. Al analizarlo tendremos que hacer el paralelo con Jue 19, 22-30, que también tiene relación con nuestro tema. Estos textos aparecen como parte de la historia del pecado y de la alienación creciente del hombre.

b) Los «prostitutos sagrados»: Dt 23, 17; 1R 14, 24; 15, 12; 22, 46; Job 36, 14. Se trata de textos que condenan en primer lugar la sacralización pagana de la prostitución varonil, ocupándose, pues, de la homosexualidad ejercida en los lugares sagrados durante los cultos orgiásticos.

c) La prohibición del Levítico: Lv 18, 22; 20, 13

Prácticamente no hay divergencias entre los autores en la lista de los textos que deben ser tenidos en cuenta (5).

2.1 El pecado de Sodoma

Hay varios intentos de interpretación exegética de Gn 19, 1-29, que es de los textos más clásicos para el rechazo de la homosexualidad. Tradicionalmente se ha asociado la causa de la destrucción de Sodoma y Gomorra con el «pecado contra la naturaleza», que toma su nombre de este relato. De aquí la alusión a «sodomitas» (o»sodomía») para referirse a lo que hoy llamamos homosexuales (u homosexualidad) (6).

Según la interpretación tradicional, esas dos ciudades de orillas del Mar Muerto habrían sido destruidas por sus nefastas prácticas homosexuales entre varones, que provocaron el extremo castigo de Dios bajo la forma de una lluvia de fuego.

Esta interpretación ha sido claramente cuestionada en los últimos tiempos. Veremos básicamente la opinión de algunos exégetas importantes para el estudio de este relato: se trata de los estudios de Jan Hartman (7), D.S. Bayley (8) y del ya mencionado Mc Neill. Metodológicamente iremos contestando algunas preguntas importantes para la comprensión del texto.

2.1.1 ¿Eran los habitantes de Sodoma homosexuales?

Hartman indica que la interpretación clásica de este relato se basa en el siguiente silogismo:

a) Dios les tiene repugnancia a todos los degenerados

b) Los degenerados de Gn 19 son unos homosexuales

c) Dios les tiene repugnancia a (todos) los homosexuales.

El mayor problema de este silogismo, según este autor, es que la premisa «b» es falsa. Para probar esto hay que estudiar este relato en un contexto literario más amplio. En concreto hay que relacionarlo con el capítulo 19 de Jueces, pues los dos relatos tienen bastante en común. Según el exégeta alemán C. Westermann, podemos hacer una sinopsis entre la estructura de los dos relatos:

Llegada y alojamiento

Gn 19, 1-3 Jue 19, 15-21

Cerco y neutralización del ataque:

Gn 19, 4-11 Jue 19, 22-25

+ Ataque de hombres, sus demandas, su(s) huésped(es)

Gn 19, 4-5 Jue 19, 22

+ Oferta anfitrión: dos mujeres Gn 19, 6-8 Jue 19, 23-24

+ Negación y amenaza Gn 19, 9 Jue 19, 25a

+ Neutralización ataque por huésped(es) Gn 19, 10-11 Jue 19, 25b

En los dos relatos se quiere violar al huésped, se «ofrecen» dos mujeres, y los hombres de la ciudad niegan la oferta. En el caso de Gn 19 negar la oferta de las dos vírgenes siempre se ha interpretado como expresión de la homosexualidad de los hombres de Sodoma. Pero Hartman destaca que debemos observar que también los hombres de Guibeá (Jue 19) niegan la oferta de dos mujeres: la hija virgen del anfitrión y la concubina del levita (9).

Por lo tanto los hombres de Guibeá tuvieron la misma actitud de los de Sodoma: querer tener relaciones con un hombre y rechazar la relación con una mujer. Si interpretamos esta actitud como movida por «deseos homosexuales», tendríamos que decir, como se ha manifestado tradicionalmente, que aquellos serían igual de homosexuales que estos. Pero veamos los siguientes argumentos:

– Si las intenciones de los hombres de Guibeá hubiesen sido interpretadas como «deseos homosexuales», ¿por qué al anfitrión y al levita no se les ocurrió sacrificar al criado del levita para satisfacer estas necesidades supuestamente tan específicas? El muchacho debe de haber estado allí, pues es mencionado en los vv. 3.11.12.19.

­ Tanto en Gn 19 como en Jue 19 se sugiere que una parte significativa de la población masculina participó del asalto. En Sodoma: todo el pueblo, ¡desde el más joven hasta el más viejo! (Gn 19, 4), y en Guibeá: «los hombres de la ciudad» (Jue 19, 22). Sería un absurdo pensar que una ciudad entera sea homosexual.

­ Estos argumentos ganan más peso y se comprenden a partir de la siguiente explicación de Mieke Bal en el análisis del libro de Jueces (10): el fundamento de cualquier violación es el odio, no la preferencia o inclinación sexual. Por eso es que muchas veces la violación «homosexual» es efectuada por «heterosexuales». No vale la pena entrar en detalles sobre las razones de porqué ese odio se dirigió primero a los varones, pero conviene comentar que algunos estudios lo atribuyen, en el caso de Guibeá, a un cambio profundo en la sociedad que pasa de patrilocal a virilocal (11). En el caso de Sodoma puede haber sido porque con esos dos mensajeros se rebasaba la cuota de extranjeros en la ciudad y las costumbres de Sodoma se veían amenazadas.

­ Junto a esto hay que destacar que tanto los mensajeros de Dios de Gn 19 como el huésped del hombre de Guibeá, toleran que el anfitrión ofrezca a sus hijas como mercancía (en el caso de Jue 19 hasta la mujer del huésped) para sustituir a las «víctimas masculinas» en la cruel negociación. Esto se debe a que la amenaza de una violación sexual por seres del mismo género no cabe en la mente de un heterosexual hebreo y eso es justamente lo que los atacadores heterosexuales tanto de Sodoma como de Guibeá convierten en su arma más poderosa (12). Tanto es así que el levita no solo pasa por alto a su criado en las negociaciones, como ya hemos dicho, sino que además prefiere no comentar que casi fue víctima de un acto de ese tipo (cfr. Jue 20, 4-5).

Por todo lo dicho, tanto la premisa «b» mencionada al inicio es falsa como también lo es la conclusión «c». De esta forma concluye Hartman que la tradición «invirtió el crimen cometido por violadores heterosexuales en crimen de homosexuales» (13).

Creo que podemos aceptar como válida la opinión de Hartman. De hecho, se relativiza que la condenación contra Sodoma sea principalmente por causa de la homosexualidad de sus habitantes. Sin embargo, no es difícil captar su falencia: aunque sea cierto que los violadores hayan sido heterosexuales, con esto no se prueba que las prácticas homosexuales no sean una práctica contraria a la voluntad de Dios y que hayan «colaborado» en las causales de condenación de la ciudad.

2.1.2 ¿Sodoma es condenada en primer lugar por la homosexualidad o por la falta de hospitalidad?

Parecen más serios y fundamentados los estudios del prestigioso investigador D. Sherwin Bailey, que citamos anteriormente, en los cuales se basa también Mc Neill. Bailey postula que el severo juicio condenatorio de la conducta homosexual, que es constante en la tradición cristiana, se funda sobre todo en una interpretación errónea de la historia de Sodoma y Gomorra (14).

El muestra que el pecado de Sodoma no fue la práctica homosexual entre varones, sino que consistió precisamente en su orgullosa impiedad, que la llevó a despreciar las sagradas leyes de la hospitalidad para con los extranjeros. En contraste con la hospitalidad de Abraham y de Lot, los habitantes de Sodoma quisieron «conocer» a los huéspedes de ese último. Pero aquí hay que aclarar que el término hebreo yadha (conocer) no significa la mayoría de las veces conocimiento carnal, sin más precisiones. Por eso aquí podría significar simplemente la intención de saber quiénes eran los recién llegados, con actitud desconfiada y hostil hacia ellos.

La afirmación de Bailey se ve reforzada y corroborada al estudiar los demás pasajes bíblicos que hablan de Sodoma:

a) Se alude a Sodoma como ejemplo de impiedad, orgullo y falta de hospitalidad, que mereció por esto el castigo divino, pero nunca en relación con la depravación sexual: Ez 16, 49-50; Sab 19, 13; Eclo 16, 8; etc.

b) El mismo Jesús se refiere al castigo de Sodoma en relación con la falta de hospitalidad que pueden encontrar sus discípulos: Lc 10, 10-13.

c) El NT nunca alude a Sodoma cuando reprueba las prácticas homosexuales.

Me parece que estos argumentos son decisivos e irrefutables. También Mc Neill adhiere en lo esencial a la tesis de Bailey, aunque la encuentra un tanto extremista. Para él, no hay duda de que el pecado de Sodoma, según Gn 19, consiste principalmente en la falta de hospitalidad con los extranjeros. Sin embargo, en el mismo contexto, parece que esa actitud se concreta en el intento de abusar sexualmente de los huéspedes de Lot. A diferencia de Bailey, no asume Mc Neill aquí la interpretación de yadha como una simple intención de saber quiénes eran los recién llegados. Si la intención de los habitantes hubiese sido solo esta, ¿por qué Lot les ofreció sus hijas vírgenes? De este modo, para Mc Neill, el autor yahvista del relato habría querido ridiculizar las prácticas homosexuales de los paganos cananeos, asociadas al culto de Baal, que tanto sorprendían y repugnaban a los judíos.

Resumiendo, el pecado de Sodoma se cifra más en la falta de hospitalidad que en las prácticas homosexuales. Creo que esta interpretación es justa y equilibrada, tal como lo afirma José Llinares (15).

Sin embargo, Mc Neill va más allá y saca de su ya mencionada comprensión de Gn 19 la conclusión de que así se privaría las prácticas homosexuales de ese carácter de pecado gravísimo y nefando que suscita un castigo extremo por parte de Dios. Prefiero no comentar todavía esta opinión, pues creo que un juicio de este tipo debe estar basado en un análisis global de los textos escriturísticos que hacen mención a la homosexualidad.

2.2 Los «prostitutos sagrados»

Dt 23, 18: «No habrá hieródula entre los israelitas ni hieródulo entre los israelitas».

1R 14, 24: «Hasta consagrados a la prostitución hubo en la tierra. Hicieron todas las abominaciones de las gentes que Yahveh había arrojado de delante de los israelitas».

1R 15, 12: «Expulsó de la tierra a los consagrados a la prostitución y quitó todos los ídolos que sus padres habían hecho».

1R 22, 47: «Barrió de la tierra a todos los consagrados a la prostitución, que habían quedado en el país en los días de Asá su padre».

2Re 23, 7: «Derribó las casas de los consagrados a la prostitución que estaban en la Casa de Yahveh…»

Job 36, 14: «mueren en plena juventud, y su vida como la de los hieródulos» (16).

El Texto Masorético utiliza en todos estos casos el término qadesh, derivado de la raíz qdsh (= ser santo, consagrar). El vocablo aparece algunas veces más en el AT: Gn 38, 21-22; Os 4, 14. En todos los casos se trata de prostitución, efectuadas tanto por mujeres (Gn 38, 21-22; Dt 23, 18; Os 4, 14) como por hombres, tanto en un contexto «sagrado» como en un contexto «profano».

Las traducciones varían. Citamos a la Biblia de Jerusalén (17) («hieródulo» y «consagrados a la prostitución»), pero la Biblia Latinoamericana (18) usa el término de «hombres afeminados» o rotundamente de «homosexuales» (1R 14, 24; Dt 23; 18 respectivamente). La Dios habla hoy (19) se refiere a «hombres que practican la prostitución», y solo en 2R 23, 7 emplea la expresión «prostitución entre hombres». La peor traducción es la de Reina/Varela (20) que usa en general el término «sodomita». Ya hemos visto que es muy dudoso calificar los habitantes de Sodoma como homosexuales, sino que es probable que se trate de heterosexuales violentos.

Ya los LXX tuvieron dificultades para la traducción de qadesh. Usan cinco conceptos distintos (porne/pornos, syndesmos, teletas, kadesim, aggelos) (21). Pero se puede constatar que el lenguaje de los LXX no solo no tiene vinculación alguna con Gn 19, como tampoco parece saber de una función exclusivamente cultual para los «consagrados» (22). Al contrario, pareciera que hay un acercamiento al término profano y cierta mezcla de los géneros (porne/pornos).

Siguiendo a Hartman podríamos añadir que:

­ aparentemente la prostitución masculina en general era cultual, pero esto no es seguro (cfr. Job 36, 14); y

– tampoco se deja ver con seguridad qué tan «homosexuales» fueron las prácticas de prostitución de los prostitutos. Según algunos autores, existen testimonios sobre la obligación de la mujer de dejarse desflorar por funcionarios de los santuarios fenicio-canaanitas (23).

¿Qué decir de todo esto? Sin duda que la prostitución es cosa mala, tanto con mujeres como con hombres. Sin embargo, las condenas de estos versículos, tradicionalmente interpretados como condena explícita a los actos homosexuales, apunta más bien a la condenación de la prostitución idolátrica presente en los cultos paganos de las religiones vecinas a Israel. Considero pertinente la argumentación y adhiero a esta interpretación.

Marcos: o cambiamos todo o no va a quedar nada por cambiar

Miércoles 1 de febrero de 2006

Llega el delegado Zero a la Huasteca veracruzana; llama a formar movimiento nacional

El espíritu de resistencia se mantiene vivo en la región, a pesar de décadas de represión

HERMANN BELLINGHAUSEN ENVIADO

Tzocohuite, Ver. 31 de enero. «Aquí los indígenas no valemos nada», dijo Pedro, veterano luchador nahua de Tlachichilco en el prado de Tzocohuite, donde hoy fue recibido el delegado Zero. Aquí se desarrolló, a principios de esta década, un importante movimiento de resistencia contra los patrones y los empresarios transportistas de la ciudad de Alamo, quienes causaron muertes y sufrimiento entre los pobladores de esta región.

En esta jornada participaron los promotores de Radio Huayacocotla, La voz de los campesinos, que tras largas resistencias hoy alcanza unas mil comunidades en tres lenguas indígenas y cohesiona la identidad colectiva.

Cristóbal, actual coordinador de la emisora, quien antes fue campesino y albañil, expresó ante el subcomandante Marcos: «Debemos aprender a organizarnos. En este país no se reconoce al indígena como lo que es. Pero todos trabajan y luchan. Si nos mantenemos firmes vamos a llegar muy lejos. Las luchas pueden ser pequeñas, pero si nos unimos, veremos el verdadero avance».

Los participantes se sucedían, refiriendo las luchas de Ixhuatlán, Texcatepec, Zontecomatlán, Huayacocotla. Puras tierras de injusticia antigua donde las guardias blancas y las policías criminales han sostenido gobiernos que son enemigos declarados de los pueblos indios. «Los patrones no necesitan abogados. Allí está la Junta de Conciliación y Arbitraje de Tuxpan a su servicio», resumió un chofer de transporte público.

La otra campaña llegó hoy a la Huasteca veracruzana, a encontrarse con un dolor tan profundo e indignante como el que provocó la rebelión indígena de Chiapas. Y un talante no menos decidido para resistir y ya no permitir más el crimen de los caciques como ley única, y el uso del poder del Estado para proteger los intereses de ricos y poderosos. Por la mañana el delegado Zero había visitado la comunidad Dorados de Villa, en el municipio de Ixhuatlán de Madero. La represión está marcada en la piel de estos pueblos nahuas, tepehuas y otomíes.

En Tzocihuite, ante un millar de indígenas aguantando un sol calcinante, el delegado Zero expresó: «Sabíamos que no estábamos llegando a un lugar donde la gente no sabe qué hacer o tiene miedo. Conocíamos el movimiento levantado en esta tierras que nosotros sabemos bien, porque son también las nuestras, las de la Huasteca, asoladas por caciques y políticos, y por la represión. Y que a pesar de eso, como allá nuestra gente en las montañas del sureste mexicano, ustedes han levantado organización, resistencia, lucha.

«Hasta antes del alzamiento muchos de los gobernantes ni siquiera sabían que existían nuestros grupos indígenas, ni siquiera sabían que había gente en las montañas del sureste mexicano, a pesar de que con nuestro trabajo producíamos el maíz y el frijol, y alimentábamos el ganado que tenían los grandes finqueros y hacendados en las mejores tierras.»

Las historias de los pueblos se hablan, se reflejan. Por eso Marcos pudo decir: «Llegó en nosotros lo que ha llegado en ustedes: el hastío, la rebeldía, el coraje, la hora de decir ya basta. Aquí se habla mucho del sup, pero no es nada. Lo que hizo estremecer a México y al mundo son hombres y mujeres como ustedes, gente sencilla y humilde que supo decir ya basta y que supo organizarse».

La grandeza de los movimientos de Chiapas y la Huasteca «no le pertenece a nadie en particular, sino a los hombres y mujeres que la levantaron y, sobre todo, a quienes la murieron. Porque así como ustedes, nosotros sabemos lo que cuesta tener muertos y cargar con ellos no sólo para enterrarlos, sino cargar con ellos a la hora de decidir que hay que seguir, que no hay que rendirse, que no hay que dejar caer la carga.

«Ustedes y nosotros, como indígenas, sabemos que hace mucho tiempo, cuando no habían llegado acá los españoles ni los norteamericanos, ni toda esa bola de países que han visto estas tierras como un lugar para conquistar, fuimos sembrados como pueblos indios para estar pendientes de despertar a nuestro pueblo cada vez que fuera necesario. Cumplo el encargo de mis compañeras y compañeros, jefes y jefas, de decirles a los compañeros y compañeras que están aquí y son de sangre indígena, que les pase el mensaje de que tenemos que despertar a todo el país, ya no para que cambie alguien que está allá arriba, sino para que cambie todo lo que está acomodado de mala manera.

El delegado Zero se refirió entonces a las condiciones de vida de los indígenas: «Todo el día trabajando de sol a sol para conseguir un poco de cosecha, poder llevarla al lugar donde se agarra el carro, pagar el carro, en el camino ser detenido por un policía de tránsito o un judicial, que se queda con parte de la carga, llegar por fin adonde se vende, encontrarse con que hay un coyote que ofrece una miseria por días y días de trabajo y estar en la necesidad de aceptarlo.

«Y uno puede pensar que está bueno, que así es, que así nos tocó vivir, que así nos toca morir, pasando cada día a ver si al otro sobrevivimos, a ver si al otro las cosas salen bien, a ver si al otro no nos roba el banco, a ver si al otro día no nos detiene la policía, si el gobierno baja las tarifas eléctricas, a ver si hay un precio justo por la naranja, a ver si las cosas van mejor…»

Enseguida insistió en rechazar el fatalismo: «Y uno piensa que no, a lo mejor no, que así nos tocó, que vamos a seguir siendo pobres e ir sobreviviendo, e ir tirando siempre cuesta arriba día tras día. Pero resulta que el que está allá arriba, que tiene dinero y es rico -y a veces es gobierno-, no está contento con todo lo que nos quita y viene por más, por la poca tierra que tenemos.

«Y vemos que meten los programas gubernamentales, que aparentemente quieren ayudar. Y lo que vemos es que están privatizando el ejido, convirtiendo a todos los campesinos y comuneros en pequeños propietarios. Les están metiendo fertilizantes y semillas transgénicas para que la tierra se acostumbre a esos productos y no acepte otros, y cada vez el campesino tenga que endeudarse para poder comprar ese fertilizante, esa semilla y no otra, porque si no la tierra no da. Y como no alcanza el dinero alguien lo presta y la deuda aumenta, y resulta que el mismo trabajo que hicimos a la hora que regresamos otra vez de la ciudad o del mercado donde vendimos mal nuestro producto, ahora tenemos al llegar no sólo poco dinero, sino mucha deuda. Y esa va creciendo y creciendo.

«Antes, los grandes movimientos eran para que los campesinos recibieran tierra; ahora ni siquiera podemos defendernos para que no nos quiten lo poco que tenemos. Se trata de convertirnos en hombres y mujeres que no tengan nada y tengan que salir a emplearse en otras partes, pero ya no como propietarios, campesinos o ejidatarios, ya no como comunidades.

«¿Qué va a ser de las comunidades indígenas, de las comunidades campesinas si pierden la tierra? Las familias se van a romper. No les estoy hablando de nada nuevo. A eso sumen el desprecio que cargamos por ser indígenas, por tener un color, un modo de ser, una lengua, una forma de bailar, que eso sea motivo de burla, de folclore, para que gente de fuera venga y se ría: ‘qué chistositos son los mexicanos indios, cómo se mueven, cómo rezan, cómo hablan con sus antepasados’, pero no hay ningún respeto a lo que eso significa en relación con la tierra, con nuestros antepasados, con nuestra cultura.

«Llega un momento en que eso se va a acabar, y entonces hay que decidir si se acaba lo que es nuestro o si se acaban la simulación, la mentira y el crimen de lo que hay allá arriba. Mientras están en el poder todos callan y a la hora en que se van entonces sí sale todo lo que hicieron.

«Hay que hacer otra cosa, no nada más porque nuestro deber es buscar camino, y si no hay que abrirlo. Ahora se trata de sobrevivir, porque si seguimos así no va a haber Veracruz y no va a haber México.»

Vehículo de luchas comunitarias

El subcomandante Marcos se refirió a la larga lucha de Radio Huayacocotla, emisora comunitaria que sobrevivió a la persecución luego de años de resistencia:

«Que Radio Huayacocotla no calle, que siga haciendo lo que es, pero que ya no siga sola, que viaje su palabra y se escuchen su voz y su historia: cómo se enfrentó a la represión, que no tuvo miedo, que esa mirada la conozcan otros en Campeche, en Yucatán, y que cada vez que se levanten los campesinos no vuelvan a hacerlo solos. Que cada vez que alguien los quiera atacar no los encuentren solos.

«O cambiamos de plano todo radicalmente o no va a quedar nada que pueda cambiarse. Lo que nosotros queremos es un movimiento nacional de lucha.

«El sistema se está comiendo todo y pronto nos va a comer a nosotros. Les pedimos que lo piensen, que nos ayuden, que vayan junto con nosotros. Esto que va a pasar aquí ya es un movimiento nacional. Al final vamos a tener otro país, más justo, más libre y democrático que el que nos están imponiendo allá arriba.

«Mientras eso pasa van a ver que la pequeña voz que se quedó aquí se empieza a hacer grande. Ya no es sólo luchar por los derechos y la cultura indígenas, sino por los derechos de todos los que están abajo. Los grandes criminales, en lugar de estar en las cárceles, son los jueces. Si vamos a voltear este país hay que decirle la verdad a todos ellos. La propuesta que tenemos nosotros para toda ese gente es la cárcel.»

En la noche, el subcomandante Marcos habló ante más de mil 500 personas en la plaza central de Papantla, que lo interrumpieron varias veces con aplausos mientras les explicaba el proyecto de la otra campaña. «No podemos seguir así», les dijo, y los instó a hacer a un lado a los políticos profesionales, a los que viven de la política e impiden la vida de los demás.

Comparten mujeres del EZLN su experiencia en actividades de gobierno

Nuevo comunicado de serie “Ellos y nosotros” presenta fragmentos de los textos escritos por ellas.

Hermann Bellinghausen, enviado

Publicado: 28/02/2013 09:29

San Cristóbal de las Casas, Chis. En un nuevo comunicado de la serie ‘Ellos y nosotros’ del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), varias mujeres, bases de apoyo, exponen sus experiencias de ahora éstas tratan “de sus trabajos y problemas actuales en sus cargos de dirección gobierno. Divorcios, decisiones agrarias y financieras en los municipos autónomos, cargos de comisariadas y agentas. Y los avatares en la aplicación de la Ley Revolucionaria de Mujeres en las comunidades.

Al presentar nuevos pasajes de la “compartición” de las zapatistas, el subcomandante Marcos destaca que ahora éstas tratan “de sus trabajos y problemas actuales en sus cargos de dirección, impartición de justicia y manejo de recursos, así como alguna reflexión sobre el espinoso asunto de la ‘equidad de género’ en la construcción de un mundo que se propone incluyente y tolerante, un mundo donde ‘nadie es más, nadie es menos’”.

Así, en la zona Selva Tzeltal hay comisariadas y agentas. Descritas por las propias mujeres como sigue: “Como agentas, son las que controlan el pueblo, vigilan en algunos problemas, como cuestiones de problemitas de personas, en animales que hacen perjuicios, daños; entonces la agente es la que se encarga de solucionar. También hacen reuniones para dar orientaciones de no provocar problemas de bebidas alcohólicas, de drogadicción”.

En tanto las comisariadas “hacen reuniones para hablar sobre la tierra, el cuidado de las colindancias, el uso de los agroquímicos. Todo eso que hemos planeado anterior como reglamentos es lo que manejan”.

“Las compañeras a veces solicitan el apoyo de una autoridad local, como responsable, para escuchar si es que a veces no puede participar bien, entonces pide una razón o cosas así. Muchas veces pasa eso, pero hay momentos que están solas. En mi comunidad hay agente que es compañera, entonces ellas dos han resuelto los problemas como ya han visto cómo se hace una o dos veces”.

A continuación, el comunicado completo:

ELLOS Y NOSOTROS

VII.- L@s más pequeñ@s 4.

4.- Las Compañeras: tomar el cargo.

Febrero del 2013.

Nada hay tan subversivo e irreverente como un grupo
de mujeres de abajo diciendo, diciéndose: “nosotras“.

Don Durito de La Lacandona.

NOTA: Aquí más fragmentos de la compartición de las compañeras zapatistas, pero ahora de sus trabajos y problemas actuales en sus cargos de dirección, impartición de justicia y manejo de recursos, así como alguna reflexión sobre el espinoso asunto de la “equidad de género” en la construcción de un mundo que se propone incluyente y tolerante, un mundo donde “nadie es más, nadie es menos“.

-*-

(…)

Sí se ha arreglado casos de eso. Nos llegó un caso, les voy a comentar en lo que ya la compañera comentó, que estábamos en una ocasión, cuando casi nomás entramos las dos, nos hicimos la agrupación como Junta y nos dejaron encabezando un equipo las dos y nos llegó un problema de que se fue a quejar la compañera con nosotros que lo estaban maltratando por su esposo. Es increíble y fue bien feo para nosotras, decía la compañera:

– Quiero la separación de mi esposo – pero ese ex compa, ahora, ya tenía dos esposas.

Estuvimos viendo cómo está. Llamamos a los hijos de la esposa primera y de la segunda y ahí empezamos a ver el arreglo. Por eso se nos alargó un poco, vimos muy cabrón nosotros, porque ese señor, dice la compañera:

– ¿Y qué es lo que te pasó? – pensamos que sólo lo golpeó.

No, el canijo señor ése lo colgó la compañera de los pies hacia abajo y ahí le pegó, igual junto con los otros dos de sus hijos. Entonces nosotros tuvimos que ver ese arreglo. ¿Cómo le dimos solución? La compañera pedía separación, pues lo hicimos repartiendo, los bienes pasaron a la primera esposa con los hijos porque el señor estaba ofendiendo y no le tuvimos que dejar en cero la segunda porque ya tenía también un hijo grande, no le dejamos al señor una parte, le dejamos al hijo y así fue claro al señor. Todos sus bienes lo repartimos, es como le dimos solución, le dimos su derecho a esa compañera que se fue a quejar con nosotras.

(…)

-*-

(…)

Yolanda: Vamos a continuar con lo que me toca decir, un poquito sobre de la ley. Como de por sí se sabe que se hizo esta ley es justamente por la situación de las compañeras que se vivía. Es por eso que se inició esta ley, porque como más antes sufrían bastante como ya escuchamos pero ya no voy a repetir. Esta ley ya lo tenemos escrito, lo tenemos los cinco caracoles.

(…)

Pero vemos que es muy importante que estudiemos bien lo que es la ley porque si nosotros no entendemos realmente lo que nos dice, analizamos un poquito en esta zona de que puede ser que surja lo mismo como la historia que ha pasado, que la mujer ella es la dadora de la vida entonces ya después cambió como lo escuchamos. Si otra vez lo mal entendimos esta ley que tenemos como zapatistas, vuelve a pasar otra vez.

Cuando se hizo esta ley no es porque las mujeres ya pueden mandar, no es porque las mujeres lo dejan dominado a su esposo, a su compañero, esto no quiere decir. Por eso hay que estudiarlo muy bien a esta ley, porque así no es como una construcción que se vaya a hacer, no sé seguir la misma historia como lo tenemos, que ahora mandan los compañeros que son los machistas. Pero si igual mal interpretamos esto igual va a pasar, mandan las compañeras y los compañeros pobrecitos, ahí se quedan botados también, pero no se quiere tener esto.

Es como una construcción de humanidad lo que se quiere, es lo que estamos tratando de cambiar, otro mundo es lo que se quiere. Es como una lucha de todo lo que estamos haciendo, hombres y mujeres, porque como ya escuchamos, no es una lucha de mujeres ni es una lucha de hombres. Cuando se quiere hablar así con una revolución es que van juntos, va para todos entre hombres y mujeres, que así se hace la lucha.

No puede ser que los compañeros digan estamos luchando aquí, estamos haciendo la revolución, y sólo los compañeros están desempeñando todos los cargos y las compañeras ahí en la casa. Eso no es una lucha para todos. Lo que se quiere es que para todos, entre hombres y mujeres, eso es lo que se quiere.

Pero decimos claramente que en esta primera ley estamos llevando, mareando un poquito todavía porque la mera verdad como compañeras todavía nos hace muy difícil al tomar un cargo, cualquier cargo.

(…)

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(…)

Mencionaron que hay una comisión de honor y justicia. ¿Cuál es su trabajo o qué papel desempeñan ahí las compañeras?

En cuestión de honor y justicia, de compañeras, como en el municipio nos turnamos, dos consejas, dos consejos, dos honor y justicia hombre y mujer, y la compañera, por ejemplo si una compañera tiene un problema lo que va a contar la compañera, por ejemplo si es violación, tiene que platicar con la compañera honor y justicia. Ya es ella, la de honor y justicia, se coordina con los honor y justicia hombres para que la compañera no tenga pena con el compa. Es así como hace de honor y justicia.

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(…)

Tenemos a nivel zona, otro ejemplo, un trabajo que es especialmente de compañeras mujeres. Es una iniciativa de ellas que hicieron un comedor-tienda, o sea tienen su comedorcito y una tiendita de abarrotes. Ellas empezaron con 15 mil pesos, hicieron un préstamo de 15 mil pesos y nació su idea de hacer eso. La iniciativa la tuvieron las regionales, responsables locales y en coordinación con la Junta porque les apoyamos con mesas, con trastes, con todo lo que les pueda servir en el comedorcito. Fue una coordinación pero la idea, el trabajo, la organización de cómo lo están manejando esas compañeras ellas lo están organizando.

Ellas empezaron con 15 mil pesos, tienen sus directivas, a nivel zona están pasando turno a preparar la comida y a vender las compañeras responsables locales que en el primer negocio que hicieron nos informaron que obtuvieron una ganancia de 40 mil pesos. Con esos 40 mil pesos pudieron pagar el préstamo que hicieron, que son 15 mil pesos, les quedó libre lo demás, que son 25 mil pesos.

Ellas empezaron a pensar que les hacían falta algunas cosas para completar. La Junta les apoyó en, como dije, en trastes, en mesas, pero ellas llegaron a pensar que con las ganancias querían mejorar, entonces con esas ganancias fueron preparándose mejor. Ahorita lo están trabajando de esa forma, tiene su directiva, entre las compañeras se van rotando el trabajo y cada año van cambiando de directiva. El control de los pueblos lo están llevando para vender ahí, nos han informado que actualmente tienen 56,176 pesos que llevan en efectivo desde el último corte de caja que hicieron.

Todos eso son trabajos que vamos haciendo a nivel zona, no con el objetivo de repartirnos, o sea para acabar esos pequeños fondos que se van generando, sino estar preparados para cualquier necesidad que podamos tener como zona, para cosas que nos ayuden dentro de la lucha.

(…)

Se sabe que entonces en la zona Selva Tzeltal que hay compañeras que son comisariadas, que hay agentas, cómo le hacen para que esas compañeras comisariadas y agentas, cuéntanos, compártenos cómo es. ¿Funciona las compañeras autoridades locales?, ¿cómo es que lo hacen?, ¿cómo es que trabajan las compañeras? Porque ahí hay compañeros que son comisariados y agentes, porque es lo que queremos aquí, que vamos a compartirnos cómo es que nos enseñamos, cómo es que nos ayudamos, cómo es que nos preparamos. En este caso especialmente de compañeras, ¿cómo trabajan las compañeras autoridades en los pueblos?

¿Qué hacen las compañeras en su comunidad, como comisariada, como agenta?

Como agentas, por ejemplo, en mi poblado, ellos son los que controlan el pueblo, vigilan en algunos problemas, como cuestiones de problemitas de personas, en animales que hacen perjuicios, daños, entonces el agente es la que se encarga de solucionar ese tipo de problemas. También hacen reuniones para dar orientaciones de no provocar problemas de bebidas alcohólicas, de drogadicción. Entonces siempre, en cada reunión, participan las compañeras dando esa orientación para no llegar en esos graves problemas. Las comisariadas también hacen reuniones para hablar sobre la tierra, sobre el cuidado de las colindancias, sobre el uso de los agroquímicos. Todo eso lo que hemos planeado anterior como reglamentos es lo que manejan las comisariadas y agentes dentro de los pueblos para llevar ese control.

La pregunta si las compañeras ya han llegado en agentas para solucionar el problema en las comunidades, ¿ya pueden solucionar solo o apoyados con compañeros?

En mi comunidad las compañeras a veces solicitan el apoyo de una autoridad local, como responsable, para escuchar si es que a veces no puede participar bien, entonces pide una razón o cosas así. Muchas veces pasa eso, pero hay momentos que cuando no están hacen solas. Por ejemplo en mi comunidad hay agente que es compañera, suplente igual, entonces ellas dos han resuelto los problemas solas, como ya han visto cómo se hace una o dos veces ya lo siguen ese ejemplo y lo hacen la solución.

(…)

Dentro de los 60 miembros, ¿están mitad compañeras y mitad compañeros?

Sí, compañero, estamos en la mitad, nadie es más, nadie es menos.

(…)

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(Continuará…)

Doy fe.

Desde las montañas del Sureste Mexicano.

Subcomandante Insurgente Marcos.

México, Febrero del 2013.